王志辉丨黑格尔对近代自然法的批判

黑格尔对近代自然法的批判

報告人：王志輝（海德堡大學哲學博士、東吳大學哲學系教授）

日期：2003年 12月 22日

前言

本文主要以分析黑格爾在耶拿時期之《論自然法之各種科學處理式》(Über die wissenschaftlichen Behandlungsarten des Naturrechts，以下簡稱《自然法論文》)一文以及在晚年《法哲學》 (Grundlinien der Philosophie des Rechts)中對於近代自然法的批判為主題，以對黑格爾對於契約論之批判態度作一全面性的探討。一般而言，黑格爾的政治哲學，除了以希臘政治思想為其理論泉源外，另一個重要基礎則是他對於近代自然法理論的批判。然而，在《法哲學》一書中到底還存留有多少批判色彩，則經常為人所忽視。本文因而試圖一方面分析黑格爾在青年時期《自然法論文》一文中所發展的對自然法之批判，以其闡明他對這個理論基本的批判立場；另一方面，本文則欲以這個批判立場為指標，以解讀代表黑格爾成熟政治思想之《法哲學》一書，並藉此建立黑格爾青年及晚年政治思想的連續性。最後，本文試圖指出，黑格爾在《法哲學》中不僅稟持他對於自然法理論一向的批判態度，同時他也欲藉由其「市民社會」理論克服自然法理論的難題以及重構其理論基礎。

在正式進入分析黑格爾的批判以前，本文試圖首先進行亞里斯多德與霍布斯政治哲學的對比；因為，黑格爾在《自然法論文》中正是以霍布斯自然狀態理論作為近代契約論典型代表進行批判，而他在這個時期，也正是以亞氏政治哲學作為批判契約理論的基礎。因此，這個對比乃提供了一個進入黑格爾對近代自然法批判的極佳切入點。

I. 亞里斯多德政治哲學要旨：城邦作為「實踐社群」

「人根據自然是政治性的動物」，一如許多名言一般，這句經常被引用、總括亞理斯多德政治思想的名言，亦常常是脫離了其原有的脈絡被理解。這句支配了西方政治思想將近兩千年，直至近代契約論思想興起才被推翻的名言，其原來所處的脈絡應是柏拉圖與詭辯學者們(Sophisten)關於Nomos-Physis對立問題之爭論 ：一如其師柏拉圖，亞里斯多德在提出這個規定時所持的意圖，其實是為了反駁詭辯學者們對政治生活的混亂說法，以挽救雅典城邦政治當時所處的正當性危機。這個問題，在此暫不討論。對亞氏而言，「根據自然」（或譯為「由自然而來」）乃是那類「其運動變化在其自身的事物」，相對於那種其變化「外於自身」、經由人的技術(techne)所創造出的事物；因此，對於這類自然事物而言，「自然」(physis)乃是其「運動以及靜止的決定根據以及因」。因此，在這個意義下，「自然」乃構成了「自然事物」的「本質」，因為它不僅提供了這類事物的「材料」以界定其運動的「從何而來」，而且亦提供了這類事物的「形式以界定其運動「往何處發展」。亞氏進一步以他慣用的「可能性」(dynamis)與「現實性」(energeia)概念對比來區分「自然」作為「本質」的兩種意義：就自然提供了自然事物的材料而言，它是作為這類事物就其可能性而言的本質；就自然提供了這類事物的形式而言，它是作為這類事物就其現實性的本質。最後，亞氏根據其「現實性高於可能性」的存有論基本立場，明確地將「形式」界定為事物的真正本質（或言自然事物的真實「自然」），因為，形式才提供了事物發展的方向及其「本質」之「現實性的狀態」；或者如同亞氏在《物理學》所言，「作為事物現實性的形式是要比作為事物可能性的材料更加是其本質」。

現在重點在於，亞里斯多德正是將人的實踐活動類比於此由「潛在」到「現實」的自然生成過程，以說明建立城邦之必要性。依照以上列示的自然運動圖像，「人根據自然是政治性動物」可以首先如此解釋：「政治生活」構成了人的本質、本性（自然），因為它給定了人實踐活動的形式以及目的；而城邦則不外是人在實現其固有本性的實踐過程中必然創造出的「成果」。簡而言之，城邦乃出自於根植於人類本性中的依賴同類的需要：人獨自生活仍然是相當短缺的，唯有在與他人共生的城邦政治生活中人才能克服其原有的缺如狀態，因為在其中他可以達到與神的生活相類似的「自足狀態」。正是就這個意義下，亞里斯多德將城邦定義為「完美的社群」，因為它不僅提供給人自足的生活形式，亦提供了人實踐活動的終極目的。亞氏最後以如下的說法總結其政治思想：「城邦根據自然而言是要比個人以及家庭優先，因為整體必定優先於其部分」。

然而，亞里斯多德這個以自然目的論為基礎的城邦政治思想，長久以來一直遭到一個誤解，這個誤解即是：城邦似乎與蜜蜂螞蟻的社群相類似。為了釐清這個誤解，筆者在論文中並未過於簡化的直接訴諸人的理性(logos) 本性，如同許多學者所嘗試的那樣；雖然亞里斯多德在《政治學》的相應脈絡中也暗示這個解決方案。因為這種嘗試將又會造成另一個困難：假如城邦乃主要出自於人的「理性本性」，那麼它將會是人的「理論活動」（而非實踐活動）的成果。然而，根據亞里斯多德將「理論」(theoria)與「實踐」(praxis)嚴格區分的基本立場，城邦應與人的理論活動沒有直接的關係。因為，根據亞氏，人的理論活動成果乃是「哲學的生活形式」：根據《尼各馬科倫理學》第十書的說法，「哲學生活」恰好是可以不需要城邦為其活動空間的，因為哲學家不需要朋友，哲學家可以透過與真理的對話達到與神一樣的「自足狀態」。為了釐清城邦與動物社群混淆不清的狀態，筆者在論文中採取了對人的「實踐活動」結構分析的論述進路。因為，雖然亞里斯多德以自然目的論的方式解釋人的實踐活動，但他並未將兩者等同。根據亞氏，人的實踐活動雖然也是「運動」的一個種類，然而它與自然事物運動的差異在於：實踐活動的「原則」是「可變的」；反之作為理論活動對象的自然事物變化「其原則不可變」。亞里斯多德對於「倫理品德」的結構分析，便是以這個對於自然運動與人的實踐活動之存有論區分為基礎。在《尼各馬科倫理學》第二書第一章亞氏對「倫理品德」的結構分析如下：倫理品德「並非是自然賦予給我們的」，我們達到這些品德毋寧是「經由習慣」；因為，沒有任何自然對象可以習於不同於自然賦予它的存有方式，例如，就算我們將石頭往上丟一百遍，石頭照樣往下落。然而，亞氏亦非將倫理品德視為與自然全然無關，他接著論述道：「品德的形成是既非由自然而來亦非違反自然，自然毋寧賦予了我們培養這些品德的能力，而完成這些品德的發展我們則需要靠習慣」。根據以上這段引文，不難看出，在亞氏的人類學圖像裡，人與其由自然所賦予的「本質」、「本性」(physis)處於何種關係：相對於自然事物，人將其「本性」由「潛在」(dynamis)發展到「現實」(energeia)的過程既非經由自然亦非以自然的方式，而是經由人自身的實踐活動；然而，這個發展過程亦非違反自然，因為自然亦賦予了人某種「能力」(dynamis)，以將其本性發展為「現實」。黑格爾的「第二天性」(zweite Natur, Vgl. RPh § 151, S. 301)概念，其實相當精確地掌握了亞氏這種關於人的「本性」之想法。

人與城邦的關係，亦可以藉由上述之圖像說明：城邦並非是由自然直接賦予給我們的，因為，有別於其它生物，人類實現其本性並非根據自然或直接由自然引導；換言之，我們「根據自然」僅僅具有建立城邦的「能力」，而靠自身的實踐活動，才得以建立政治制度，並將我們的「政治本性」由潛在發展到現實。誠如 J. Ritter 所言：「沒有政治制度，人的所有天賦才能始終只是可能性而非現實性，人本身也沒有任何生成與現實存在」。

以上這個解釋，其實仍為真正廓清亞氏政治思想的核心。因為，以上的解釋，似乎只是把人的「政治本性」與「自然」的關係限定在「材質」的意義上：自然僅賦予了我們實現政治生活的「材質」（可能性）；「政治生活」作為人的實踐目的似乎是出於人自身的「決定」。然而，當亞里斯多德說：「人本性上就是政治動物」，並明確地將城邦歸類為「出自於自然的事物時，「自然」對他而言，就不僅僅賦予人實現政治本性的「能力」而已，人的實踐活動終極目的─「政治生活」，這一目的應也出於自然，亦即人對於其是否參與政治生活並無決定權。因為，如前所述，「自然」對於「出於自然的事物」而言，不僅賦予了其材料，同時亦給定了它的形式，以作為其生成發展之「目的」。現在問題的焦點在於：是基於什麼「自然」、「本性」使得我們的實踐活動必然地必須實現「政治生活」這個目的？為解決這個問題，在此必須對「實踐活動」作更進一步的結構分析：對亞氏而言，雖然人的實踐活動必然帶有偶然的因素以及結構的不穩定性，然而它並非全然聽命於偶然；因為，相對於動物，人的實踐活動並非出自於盲目的欲求，而是基於「理性的欲求」，它必然地「與理性相結合」。正是這個緣故，在人的實踐活動中必然會出現某種對「秩序」的要求，以克服其本身結構中固有的不穩定性。從實踐者內在面來看，實踐者主要是經由「倫理品德」的培養以及「實踐理性」(phronesis) 的作用以穩定其實踐結構；就實踐者外在面而言，這個穩定化的工作則是由政治制度的建立完成的。就這個意義下，「城邦」對人的實踐活動而言不外是某種「制度性的補足」(institutionelle Kompensation)：它乃出自於人根植於實踐結構中的對於秩序的要求，這個對秩序的要求正是人的「本性」，而政治制度正是人實現這種要求的最高「成果」。

II. 霍布斯對亞里斯多德政治哲學之顛覆

亞里斯多德這種基於自然目的論以及人的「理性實踐」活動所建立起的政治思想，在近代遭到霍布斯的嚴厲批判。霍布斯認為，整個在亞氏政治思想基礎上建立起的經院哲學傳統，其國家哲學(philosophia civilis)實犯了一個邏輯上的錯誤；因為，以「人是政治的動物」作為出發點，其實已將要推導的結論預設在前提中(petitio principii)。以這樣的前提出發，其實根本無法推導國家之邏輯必然性其統治的正當性。反之，對霍布斯而言，唯有從人天生是非政治性動物的前提出發，才是政治哲學的真正起點；因此，他提出了一個對後世政治哲學影響深遠的一個名言：「人天生是一匹狼」。在此，筆者不欲細部討論霍布斯由這個前提出發所建構的「自然狀態理論」；反之，筆者欲深究一個較不為人所熟知的問題，亦即霍布斯是在何種方法論預設下提出他的政治哲學前提。

眾所周知，霍布斯的「科學圖像」其實是受到當時的時代精神影響所致：十七世紀是自然科學開始全面發展的世紀，在受到數學以及幾何學所達至的重大成果的鼓舞之下，當時的科學家（伽利略、牛頓、笛卡兒）們無不從一個基本信念出發：要將數學知識直接應用於各種知識領域，以使得這些知識亦能達到與數學知識一樣的明晰性。然而較常為人所忽視的是，霍布斯所欲建立的「國家哲學」(philosophia civilis)其實正是以他在時代精神影響下的科學理念為基礎；或者更具體的說，霍布斯才真正完成了十七世紀想依照數學知識模式統合人類所有知識的偉大計劃，因為他乃是將幾何學分析方法應用於倫理學以及政治哲學的第一人。反觀笛卡兒，由於其道德相對主義的基本立場，對於是否將幾何學方法(mosgeometricus)應用於倫理問題之分析，則持相當保留的態度。

霍布斯當然相當清楚各種知識所關涉到的存有事物之差異，他當然相當清

楚，如果要將幾何學「溶解─重組」的分析方法應用到其他科學，必須做出一些修正與限制。對於霍布斯而言，存有事物基本上有三類：一、數學事物；二、人透過技術創造出的事物(artificial things)；三、自然事物。數學以外的事物，其實只有人造物可以完全依照幾何學模式來建立；因為，這些事物的原因在於人類自己，我們可以先驗地認識到它們的原因，就如同我們可以先驗地認識幾何圖形的結構一樣。對於自然事物，霍布斯則認為人類無論如何也無法達到全然的先驗知識，因為：「自然事物的原因並不來自於人類，而是來自於上帝的意志；因此，自然事物大部分是無法被我們所洞悉的」。─為了克服這個自然事物存有論上的劣勢及其認識論上缺陷，為了使自然科學也可以作為和幾何學一樣的基於嚴格推論的知識，霍布斯引進了一個「方法論上的否定」(methodologische Privation)、方法上的「世界毀滅」(Vernichtung der Welt)的想法。根據這個想法，研究自然應以「否定自然（世界）」作為開端，以便在這個「純無」的起點上觀察，什麼對象是仍然可以保留給人（人在這個「毀滅世界」的過程是作為觀察者置身事外的）作為其認識對象，以及去觀察，人可以從這個起點出發進行何種認識過程。霍布斯正是基於此「方法上的否定自然」的想法賦予物理學作為嚴格科學之地位：我們對於自然事物的「實際進程」雖然無法取得精確的認識，然而我們卻可以經由假定世界毀滅的方法來考察，事物之表象在我們的內在思想世界的進程。筆者以為，霍布斯這種「方法上的否定世界」之思想實驗一方面得自於笛卡兒「方法上的懷疑」之想法，另一方面則是受到基督教創世論的影響。

為了使國家哲學亦能達到幾何學的清晰度，霍布斯對「國家」做了一個相當重大的概念修正：國家不再是如同亞里斯多德所定義的「由自然而來的事物」，反之，它乃是某種「人造物」。霍布斯在《利維坦》導論一開始就表達了這個想法：「利維坦」乃是人經由「技術」(Art)，亦即經由模仿「自然」（自然乃是上帝創造以及統治世界的方式）所創造出的「人造人」(Artificial Man)。正因為國家的成因在於人本身（而不在於上帝的意志），我們可以對其建立如同幾何學一般的先驗知識。然而，霍布斯在此還必須解決另一個難題：雖然國家以存有論的角度可以被視為人造物，然而它「事實上」仍不同於一般人造物，因為我們「事實上」對國家並無法像對一般人造物一樣任意進行拆解與重組。這個困難，霍布斯藉由上述之「方法上的否定世界」想法得到了一個恰當的解決：我們雖然無法事實上拆解國家，但我們可以「在思想中」將國家社會拆解至無法繼續分解的最小單位。正是基於此「方法上的否定」，霍布斯在《論公民》之前言部分定出了其國家哲學基本的方法路線：「為了探討國家的權利以及公民的義務，國家雖然事實上並未被溶解，然而它卻可以被視為彷彿是被溶解的樣子來被考察；換言之，我們必須正確地認識人的本性為何，並探討其是否有能力形成國家；最後則必須探討，人類是如何必須群聚生活在一起，以及他們何時才會想要形成一個統一體。」由以上的分析不難發現，霍布斯對於亞里斯多德哲學進行了何種「顛覆」。第一個顛覆主要涉及到亞里斯多德基本存有論立場：雖然霍布斯似乎仍然承襲希臘哲學對於「技術」(techne) 的基本看法，因為他仍然將技術定義為人對自然的「模仿」(mimesis)；然而，一反希臘哲學傳統，對他而言，由人為創造出的技術性事物在存有的位階上絕非低於自然事物，反之，它無論從存有論以及認識論的立場來看皆高於自然事物。第二個顛覆則不僅涉及到亞氏存有論基本立場，而且直接地顛倒了其政治哲學之方法論預設。在《政治學》中，亞里斯多德雖然曾建議，在探討城邦之「本性」時，可以採用某種「分析─溶解方法」，亦即將城邦拆解至某種最基本的組成單位；然而，亞氏在此所言之「分析方法」卻與霍布斯式的毫無關連。因為，根據亞氏從自然目的論出發的「形式優先於質料」以及「整體優先於部分」的基本立場，對於任何（自然）事物進行「分析」絕非將其拆解至一個「純無」（無形式、無秩序）的狀態；反之，對於任何「由自然而來」的事物而言，「形式」，作為其運動發展之「目的」(telos)，必定是先於整個運動發展而以某種「缺如」的方式現存於此發展的開端上。舉種子與樹的關係為例，樹的形式已以「缺如」的方式現存於種子中，而種子乃是由另一棵樹得到此形式（這個想法當然承自巴曼尼德「存在即存在、不可能無中生有」的基本主張）。亞里斯多德在《政治學》提到的分析方法，其實正是以這種「形式在先」之目的論思想為基礎的：探討城邦的組成單位，其實只需將其拆解至「村落」、「家庭」(oikos)，或者也可將其拆解至作為政治動物、追求「制度性生活」的人；在此重點在於，在此拆解過程中，亞氏從未質疑城邦存有論上的優位性。與此相反，對於在基督教創世論思想影響下的霍布斯而言，「拆解國家」絕非只是將其拆解至作為政治性動物的人，反之，乃是將其拆解至一個無形式，無秩序的「純無」(Chaos, pure nothing)之狀態；而且，在此拆解過程中，「形式」、「整體」等等不可再佔有什麼存有論上的優先地位，反之，根據機械論的因果思考，「質料」以及「部分」才是先於形式與整體。霍布斯的「自然狀態」以及「自然人」圖像，正是應此方法論的基本預設而生：作為國家形成開端的自然狀態乃是全無政治形式與秩序的「戰爭狀態」；「自然人」亦非政治動物，相反，他只是以「自然理性」為工具追求「自保本能」的非政治性動物。

筆者在此之所以如此詳盡地闡述霍布斯自然狀態理論的方法論思想背景，乃是為了因應黑格爾在《自然法論文》對霍布斯的批判；他對於其自然狀態理論的批判重點在於：倫理狀態的肯定性規定(positive Bestimmung)是無法由一個純粹虛無的、抽掉了所有倫理事物(das Sittliche)之自然狀態的否定性規定導出的。黑格爾的這項批判，當然是受到亞里斯多德自然目的論的啟發所致：如果要從自然狀態推導國家社會的「倫理狀態」，則在自然狀態中必須已現存著某些倫理性的形式；從一個純無秩序的狀態，實難以推導至一個政治秩序。黑格爾的這項批判，其實是一個長久以來霍布斯批判者一直喜於大加撻伐的問題濫觴，這個問題即是：自然狀態是根據什麼機制才得以過渡到國家狀態？英語世界方面將這個困難多半以所謂「囚犯理論」來解釋。筆者以為，囚犯理論似乎未能切合地掌握到霍布斯理論困難的要害，因為囚犯理論僅揭示了「一般人皆無法認清長遠利益」的這項事實。在此，筆者主要根據德國者R.Koselleck 對此困難的批判進行論述。Koselleck 認為，霍布斯所構思的國家賴以建立的「統治契約」彷彿就像是一個形上學中的「不動的自動因」，因為這個契約其實必須預設國家的存在才得以生效；他批判道：「霍布斯首先使國家從一個彷彿在時間上是先於它的契約產生出來，但同時又設定了國家作為這個契約得以生效的可能性條件」。其實，霍布斯自己亦相當意識到這個困難。眾所周知，霍布斯將「統治契約」建立在一個每一個人「放棄其自然權力」的行動上，他將這樣的行動明確地規定為「第二自然律」：「每一個人都應為了和平與自保的目的，自願地放棄其原有的自然權力」。然而，鮮少為人注意到的是，霍布斯對此自然律的效力加上了一條相當重要的「但書」：「如果他人也同樣願意這樣做的話」。霍布斯在接續的脈絡中提到了此但書的重要性：「假如他人並不像自己一樣放棄自然權力的話，那麼對自己而言是毫無理由要放棄自己的權力，因為，假如我還這樣做的話，根本就等於把自己當作別人的獵物而不是在追求和平」。在此不難看出，何以筆者要放棄以「囚犯理論」來掌握這個問題，因為，問題的重點並不在於一般人通常忽視長遠利益而只追求眼前利益，重點毋寧在於，就算我洞悉了和平作為長遠利益，然而在這個利益與眼前的自保利益仍有所衝突下，根據正常的理性判斷，還是毫無理由要我放棄自然權利，因為「眼前的自保利益」對我而言仍是最高利益。在此不難發現，一個公共（國家）武力在此的必要性：它實構成了我遵從「追求和平」這條自然律不可或缺的要件。因為，唯有在此公共武力的存在條件下，我才能確保，當我放棄自身自然權利時，別人也會跟我一樣做，而不是把我當作傻瓜獵物來處理。相反地說，假如沒有一個先行的武力存在的話，我實在難以相信別人會跟我一樣作，因為我根本無法確認別人是否跟我一樣「理性」，並洞悉到和平是長遠利益；而且，就算我相信別人跟我一樣理性，我也實難相信，在自然戰爭狀態下，別人會遵守「追求和平」這條自然律。對於這個困難，霍布斯自己其實相當明白（但未加以解決）。他承認，類似像「追求和平」、「遵守契約」等等自然律在自然狀態下僅作為某種道德法則，它們作為道德法則當然「只能夠被那種能夠正確地使用理性的人所觀察到」；當然在自然狀態下不是每一個人都有能力認識到這些自然律並洞悉到「追求和平」乃是長遠的利益，而且，就算是每一個人作為理性動物都可以看到這個長遠利益，霍布斯仍然認為，並非每一個人亦同時有能力遵從這條自然律，因為，「大多數人 ... 總是受到短視近利這種不正確的慾望所支配」 而忽視理性所提供的法則（自然律），而且也不太會遵從這些法則。

當然，許多讀者會認為，上面指出的這個問題，並不構成霍布斯理論的主要難題；再者，這個問題亦未造成對契約論思想任何的影響，因為這個問題似乎僅出現在霍布斯的理論中，其它契約論思想家，諸如洛克，則根本沒這個循環論證的問題。筆者也同意，其實這個問題也無法造成霍布斯理論什麼嚴重的瑕疵。筆者甚至同意，契約論所呈現的個人主義，也非其問題所在，因為個人主義只是代表了有別於亞里斯多德或黑格爾政治思想的另一種信念而已：僅站在集體主義（或社群主義）的立場去批判個人主義，這種批判，究其實只是一種信念之爭而已，說服性並不大。然而筆者卻以為，契約論思想之問題，恰好在於其建構個人主義立場之顛倒的「人圖像」：所有近代契約論者（當然，也包括當代自由主義理論家），幾乎都毫無例外地從一個抽離掉所有政治社會現實生活脈絡的「自然人」作為其理論起點。但是，若就亞里斯多德的立場說，「自然人」的種種「自然性質」，其實只是人的「潛在狀態」而已，它們並不構成人的「現實性」；從這些僅作為人的「可能性」之自然性質出發，當然很容易得出任何「可能」的結論、建構任何「可能」的理想社會。然而，這種建構方法，卻恰好將人的「可能性」狀態誤解為其「現實性」狀態，將人的可能性、能力胡亂地設定為人的本質進而忽視了人真正的本質，亦即人在現實社會中現實的狀態。去考察現實社會現實的狀態，以及去考察人在其中現實的樣子，這一點，應是亞里斯多德對黑格爾政治思想影響的最深刻之處，亦構成了黑格爾批判近代契約論最重要之出發點。

III. 黑格爾青年時期對自然狀態理論之批判

黑格爾對霍布斯自然狀態理論之批判，可以以下這句話來總結：自然狀態乃是毫無根據的「虛構」(NR, S. 447)。黑格爾相當清楚，霍布斯的「方法上的否定」是如何進行的。然而對他而言，這套方法程序乃是一個「嚴重的矛盾」(Ibid.,S. 445)。他將這套方法程序總結如下：它首先從一個「混和的法狀態中抽離掉所有任意及偶然的東西」，以便「經由這種抽象」將某些「絕對必然的東西」保留下來，並進而將這些元素設定為某些在自然狀態中先驗有效的原則，以作為推導法狀態的基礎。(參見 NR, S. 444 f) 黑格爾認為，這套程序其實是相當任意的，因為，那些經由這種抽象程序所設定出的「人的基本規定」、「性質」與「能力」等等其實是任意地被挑選出來作為自然狀態先驗原則的：「在此區別過程中，經驗主義（指霍布斯理論）其實根本不具備任何標準，以區別偶然與必然的東西之界限，並區分何者該被保留在混亂的自然狀態以及人的自然規定中、何者該被排除其外」(Ibid., S. 445)。然而對黑格爾而言，霍布斯這套抽象、否定程序不僅任意，而且它還自相矛盾，因為它並未完全符合自身的要求。如前所述，根據霍布斯「方法上的純然否定」想法，自然狀態應全然獨立於法狀態之外，亦即在其中不應再存有任何與法狀態相關的規定；或者，如同黑格爾對這個方法的總結所言：「所有那些關於風俗習慣、歷史與養(Bildung)，所有與國家相關的事物，經由這套程序其實都應被完全排除在外」(NR, S. 445)。然而霍布斯的方法並未完全忠於這項自身的要求。因為一方面，如同黑格爾的批判，霍布斯其實並未將其「自然狀態」推至「純然虛無」的境地，在「自然狀態的渾沌(Chaos)」中仍保留下「大量的性質規定」(參見NR, S. 446)。另一方面，這些在自然狀態下被保留下的「性質規定」，就黑格爾的眼光來看，其實並非完全獨立於所要推導的法狀態；這些規定「其實是為了推導在現實世界（法狀態）中被找到的東西才被設定出來的」(Ibid.)。霍布斯在黑格爾眼中實犯了循環論證的毛病：「在此挑選先驗規定的過程中，所依據的原則其實是某種後驗的東西(das Aposteriorische)」(Ibid.)。

黑格爾這套以晦澀語詞陳述出的批判，以霍布斯的概念來解釋則較為清楚。為了推導法狀態的必要性，霍布斯其實已使用了諸如「權利」、「法」（自然法）以及「契約」等等概念；而且如同前一段對其理論困難的分析，在霍布斯的自然狀態中似乎還得預設國家武力的存在以使得「統治契約」得以生效。種種這些規定，在黑格爾眼中，並非全然與法狀態無關；而且它們正是為了推導法狀態的正當性才被設定到自然狀態中。黑格爾的這項批判，其思想背景一方面固然是亞里斯多德政治學，另一方面，筆者以為，黑格爾在此實已運用了他所慣用的「辯證手法」：對他而言，霍布斯其實已承認了他自己所批判的「亞里斯多德主義」；因為，藉由將權利、法、契約種種概念設定到自然狀態中，他實已承認了自然狀態仍然存在著某種「秩序」。而且，霍布斯亦未完全將人設定為像狼一樣的非政治性動物，因為，他仍然將人設定為是可以認識自然律、追求和平的「理性動物」，這樣的動物，其實已與亞里斯多德所言之「追求秩序生活」的政治性動物相去不遠。假如人真的像一匹狼一樣的話，那麼由這些人是無法建構任何法秩序的。

黑格爾對霍布斯的批判，其實不限於這一點。他真正想批判的，其實是霍布斯與所有契約論思想家所共同的出發點：個體性原則。對於黑格爾而言，所有近代契約論毫無例外地都是將「個人的存在設定為最高及首要的東西」(NR,S.444)；他認為，以這樣的個體性出發，倫理統一(unio civilis)必然地只能夠被設想為某種「無形式的」、「外在的」統一，而在這樣的統一中「只有統治與順從的關係是可能的」(參見 NR, S. 447 f)。黑格爾的這項批判，實切入了契約論思想的要害，因為，所有近代契約論毫無例外地皆受到一個問題所困擾，亦即「按約建立的國家」應與「個人自由」處於何種關係；而除了洛克以外，從霍布斯到費希特皆是將國家表象為「壓制系統」(Zwangssystem)，而在這種「壓制系統」中，個人原有的自然自由是絲毫不能再被保留下的。（盧梭的理論有點複雜，但是，就其普遍意志的強制特性而言，與霍布斯、費希特等之思想實無二致。）對黑格爾而言，這毋寧是契約論思想的一大自我諷刺：從一個絕對自由出發，卻導至一個使這種自由不再可能的「壓制系統」。他認為，所有這些契約論思想都犯了一個毛病：自然狀態與法狀態的絕對對立；在自然狀態中是絕對的自由，在法狀態中則是絕對的順從。黑格爾在《自然法論文》中提出了「絕對倫理的理念」來與契約論的「壓制系統」相對立；這個理念的特色在於，它並非將「自然狀態」與法狀態的「莊嚴性」(Majestät)相對立，而是將兩者視為「絕對的統一」。在此，黑格爾當然訴諸了亞里斯多德的自然概念：「自然」並非如同在霍布斯體系中那樣被當作某種否定的、「要被揚棄的東西」，反之，它毋寧應肯定地被掌握為「絕對的倫理自然」。在這種「絕對倫理」的理念之前提下，法狀態當然不再被表象某種揚棄自然自由的壓制體系；與此相反，黑格爾毋寧將其視為實現自然自由的狀態，在其中個人不應經歷「絕對自由的喪失」。或者以亞里斯多德的術語說，法狀態本身即是「自然狀態」，因為在其中個人的「本性」得到充分實現。黑格爾這項在青年時期發展的對契約論之批判，一直是他其後發展《法哲學》體系相當重要的基礎。雖然，他在晚年早已放棄了所謂「絕對倫理自然」的想法，且他在晚年的演講錄中亦甚喜引用霍布斯的那句名言：“人必須從自然狀態走出來”；然而，「國家」應作為個人自由之充分實現這個想法，一直是黑格爾法哲學思想最重要的出發點之一。在《自然法論文》中，黑格爾其實還提出了另一個對其日後思想發展具有重大影響的契約論批判。對他而言，這種試圖從契約行為推導國家的「契約模式」(Vertragsmodell)實犯了一項「範疇上的錯誤」，因為，「契約」乃是承自羅馬法而來的「私法概念」。因此黑格爾認為，契約模式根本不適合作為解釋國家形成的理論，因為契約乃是規範由勞動與交換關係所形成的私法領域之概念，而私法領域乃是「低層次的關係」(untergeordnetes Verhältnis)，亦即應隸屬於國家法之下的關係。在黑格爾眼中，契約論其實是一種越界的非法嘗試，因為他們都想藉由私法範疇解釋國家法，意即他們皆想將「契約」這種「低層次的關係」提昇為支配「倫理整體的絕對莊嚴性」的概念。黑格爾認為，這個契約論根本上的範疇錯誤，實已造成了現代國家的極大危險；他論述道：「在普遍的倫理系統中，假如那種原本是關涉到財產及佔有關係的市民法原則及系統，將自身提昇到獨立的無條件絕對整體的話，那麼沒有一樣事是比這件事更加有害的」(NR, S. 517 f)。

黑格爾這項對契約論「公法與私法混淆」的批判，其實亦承自希臘哲學。無論是柏拉圖還是亞里斯多德，都早已預警了這項混淆對城邦所可能造成的傷害；因此柏拉圖堅持，保衛城邦的「戰士等級」不能擁有個人私產，亞里斯多德亦一再警告，城邦的統治方式與作為經濟單位的家庭(oikos)管理方式毫無相干。不難看出，黑格爾的這項批判，實已作為其日後區別「市民社會」與「國家」的基礎。在此必須指出，黑格爾並非是提出對契約論批判的第一人，休模以及邊沁早已提出，作為契約論理論基礎的自然狀態乃是某種「虛構」。然而黑格爾的批判是從另一個角度出發：相對於休模與邊沁，黑格爾的批判是相當從規範性的角度出發的，反之那兩位蘇格蘭哲學家則是從經驗的視野出發，他們對自然狀態的批判大致是訴諸歷史事實。黑格爾對契約論的批判則是基於其「絕對倫理」或者「倫理自然」的理念。正是根據這個理念(Idee)，黑格爾認為，近代自然法的個體性原則及契約模式乃是與基於「倫理理念」的「倫理整體」(sittliche Totalität)在範疇上毫不相容。黑格爾藉此當然是想恢復亞里斯多德「人是政治動物」這樣的政治學傳統。為了強化其「倫理自然」這一概念的理論基礎，黑格爾在《自然法論文》中甚至訴諸了史賓諾沙的實體論(Substanzlehre)、謝林的自然哲學以及他在耶拿早期與謝林共同發展出的「絕對者的理念」(Idee des Absoluten)等等形上學架構。由於這個問題相當複雜，且涉及到黑格爾青年時期許多相當抽象的謎樣般形上學術語，在此不論。況且，這些種種形上學思想，除了在其中所發展的有機自然想法以外，成熟期的黑格爾幾乎放棄殆盡；而且晚年的他亦拒絕以任何過於僵化的形上學體系掌握政治哲學問題。

IV. 黑格爾對近代自然法理論之「溶解」與「重構」

黑格爾在《法哲學》一書中所呈現的成熟期政治思想，仍然是以克服契約論為其主要目的。然而有別於青年時期，在《法哲學》中，黑格爾不僅繼續顛覆契約論的基本主張，他同時亦試圖「重構」契約論：雖然他在此書第一部份「抽象法」(Das abstrakte Recht)中一如既往地以理論的方式展示契約論的內在矛盾及理論缺陷；但在此書第三部分「倫理」(Die Sittlichkeit)中，黑格爾卻以「市民社會理論」來呈現契約論基本原則的時代條件及限制，並進而建構其歷史基礎（在此他並借用了英國國民經濟學理論）。因此，晚年的黑格爾其實是以一種兩面態度來面對契約論：「批判」與「重構」。

在此，實有必要對契約論基本架構作一簡單的總結，以凸顯黑格爾對其之「批判性重建工作」的關注焦點所在。近代自然法從霍布斯已降，雖然歷經種種理論變形，但全無例外地皆以兩個基本理念為其出發點：「自由」與「平等」；或者更具體的說：「財產自由」以及「人人平等」。這兩個原本源自於基督教創世論的理念 ，近代理性自然法試圖以兩個步驟來分別證明其「規範性」（亦即先驗有效性）及其「法特性」（Rechtscharakter，亦即其作為具有約束力的法原則之資格），進而賦予其「法效力」。就第一點而言，近代自然法當然是訴諸基督教創世論，以一個虛構的自然狀態來推導自由與平等這兩個原則之正當性及先驗有效性：我們大家都是自由及平等的，因為所有人類原本在自然狀態中就是自由及平等的。以這種方式，自由及平等這兩個原則就被提升為自然人所天生具備的自然權利；而近代自然法正是基於這種投射到自然狀態的方式，賦予其基本原則先驗及普遍的規範性：「財產權」以及「人人平等」這兩個基本原則的規範性不僅針對這個或那個在一個特定社會的特定的人，而是應該對所有人、所有社會都有效；因為這兩個基本權利已在自然狀態中被正當化，其正當性並非出自任何特定的歷史社會制度，而是基於它們乃是在自然狀態中無庸置疑的事實。然而，這兩個自然權利，就其自身而言，仍未具備任何嚴格的「法特性」或者「法效力」。為了將財產權及平等權提升為具有拘束力及真實效力的法規範，近代自然法眾所周知地使用了契約模式：藉由社會契約的締結，自由及平等被提升為嚴格的法規範；兩者作為基本原則，進一步構成了所有的實定法以及國家社會制度的基礎。

如同在前一段所展示的，黑格爾早在耶拿時期《自然法論文》中，以霍布斯為例，嚴厲地駁斥自然法理論「赤裸裸的自然狀態」之假定及其契約架構模式。這個持續作為黑格爾政治哲學思想中心的批判，可以以下列三項要點來總結：第一，自然狀態對黑格爾而言，乃是一種「虛構」；而自然法理論在自然狀態中所設定的所謂「自然人」，黑格爾則認為不過是一個「抽象的人圖像」，因為這個圖像僅僅將「人」表象為具備著抽象的「自由」以及「平等」這兩個自然權利，而完全未顧及到其在社會歷史現實中的具體活動。第二，黑格爾認為，整個契約論建構模式，實犯了一個循環論證的毛病：自然法理論不僅將「自然權利」，而且亦將整個「權利能力」(Rechtsfähigkeit)任意地設定給自然人。然而，這個設定，實是整個契約論架構至為要害的關鍵：自然法理論必須假定在自然狀態中人具備著這種「權利能力」，因為沒有這個假定，實無法想像任何的契約行動。在此隱藏了一個難以解決的循環論證：所謂的「權利」或者「人的權利能力」，嚴格說來，其實是在一個法狀態中才能被論及。黑格爾在此引介了霍布斯自己的說法來說明這個道理：「自然狀態乃是暴力及無法的狀態，自然狀態所傳達的唯一真實道理就是，人必須從自然狀態走出來」(Enz.III, §502 Anm., S. 312)。由於自然狀態是這樣的一種無法狀態，在其中人是不可能具備任何權利或者權利能力。由這個循環論證批判，黑格爾導出了他對於契約論最嚴厲的批判：契約模式實無法有效地說明國家社會的形成；因為「契約」要真正能成為「契約」，唯有當契約締結人彼此間已處在一個社會秩序中，並承認及奉行在這個社會秩序中有效的、作為其基礎的法規範。換言之，所謂的「社會契約」，實已預設了某種具備法規範的社會秩序的存在；它實無法去「創造」一個社會，因為在自然狀態中根本無法締結有效的契約。

在此必須指出的是，黑格爾基本上並不反對理性自然法的基本原則：人的形式自由權及平等權；他自己亦相當擁護自然法整個理論架構最主要想護衛、正當化的私有財產制。然而，他全然反對理性自然法為其基本原則所提供的證明方式。黑格爾認為，整個自然法理論之基本錯誤在於，將自由及平等任意地設定為「自然權利」；對他而言，這毋寧造成了一個相當嚴重的「誤解」：「將自然的東西與概念相混淆」(Enz. III, §539 Anm., S. 332)。再者，契約建構模式亦是一個錯誤的論證方式：對黑格爾而言，所有契約模式的基本錯誤並非在於，它們忘記了人的自由權及平等權應基於相互承認的關係上；而是在於，它們認為相互承認的關係可已經由一個虛構的社會契約技術性地創造出來。反之，黑格爾強調，人與人的相互承認乃是精神（或者意識）之教養過程(Bildungsprozeß)的產物：「人(Mensch)被承認為人(Person)以及在法律上被平等的這樣對待，這樣的平等關係絕非由自然而來，反之，它毋寧是精神對自身最深刻的原則的意識以及這種意識的普遍教養之產物」(Ibid.)。

如前所述，理性自然法的出發點，乃是「權利人」(rechtsfähige Person，亦即可作為權利主體的人)的概念。這個概念，所有自然法理論毫無例外皆當作是絕對有效的，亦即無條件的出發點。因為，無論是霍布斯以及洛克的「經驗自然法」，還是康德所代表的「形式自然法」，對於「權利人」的絕對有效性之看法實無二致；兩者之差異只在於，前者將「權利人」設定為在自然狀態中無庸置疑的事實，後者則由純粹的自我意識（意志概念）推導自然人的絕對權利能力(Rechtsfähigkeit)。這一點，黑格爾早在《自然法論文》中即有詳盡論述。由權利人的概念出發，自然法理論試圖經由一個虛構的契約架構推導一個相互承認的關係，而再以基於這個關係建立的法秩序作為「權利人」的穩當基礎。黑格爾在《法哲學》第一部份「抽象法」中，對於這類契約論式的法狀態推導方式進行了嚴厲的批判。一般讀者對於這個部分經常具有一個誤解，以為黑格爾也和傳統自然法理論一樣，想試圖由一個基於意志自由的權利人概念出發，「抽象」地建構一個法狀態。然而筆者認為，黑格爾在這個部分的意圖其實主要是批判性及破壞性的因為，雖然他在這個部分中，如同自然法理論一樣，重新建構了一個類似自然狀態的「前政治狀態」(vorpolitischer Zustand)  ，並將理性自然法的要素，諸如人(Person)、財產、契約等等當作是獨立於歷史脈絡之外、毫無前提的基本原則設定在這個狀態中，以便考察，在沒有國家社會秩序的前提下，自由意志彼此間可以形成何種秩序關係；然而，黑格爾在這個部分，其實是想去展示，從一個類似自然狀態的「前政治狀態」是無法推導出一個法狀態，因為，僅憑在這個狀態中所設定的抽象規定，抽象地進行概念操作，其實難以導出一個能真正作為法秩序基礎的相互承認關係。

在這樣的批判意圖前提下，黑格爾在「抽象法」部分中，極為類似康德之《法的形而上學原理》，從一個純粹的自我意識推導「人」(Person)的概念。根據黑格爾，所謂的「人格」(Persönlichkeit)乃是「自由意志在其個別性中，自我意識著的、在其他方面毫無內容的單純的自我聯繫」(RPh, §35, S. 93)。一如康德，黑格爾便是以這樣的「人格」概念為基礎建構財產權，但在此他同時也將洛克式的、基於勞動的財產概念一併納入其財產權理論。黑格爾在「抽象法」部分中以近代自然法作為其理論建構依據，還可以從下列事實看出：在規定「人」這個概念時，黑格爾不僅將財產權，而且亦將「權利能力」(RPh, §36, S. 95)假定為人的無條件的基本特性，以便將「人」表象為一個在前政治狀態中已存在著的，但卻是孤立的、僅具備著權利能力的「權利人」(Rechts person)。由此不難看出，何以黑格爾將這個自由意志最初發展的領域界定為「抽象法」；因為，在這個領域中，意志只是以一個「抽象的人」的型態出現。而所謂「人格概念」的抽象性在於，在這個概念中，其實只有人的「權利能力」，亦即意志表現在其與「物」(Sache)的關係中的自我聯繫被考慮到；其他一切意志較為實體性的關係，諸如它的主體性與特殊性等等，都被排除在「人」的概念以外，這些對於所謂的「權利人」而言乃是某種無關緊要的東西。以諸如「人格」、「佔有」、「財產」等等概念，黑格爾的「抽象法理論」大致重新整理了自然法的概念基礎。他將整個理性自然法的基本規範以一條形式命令來總結：「成為一個人並尊重他人作為人」(RPh§36,S.95)。

在大致重構了自然法理論的概念基礎後，黑格爾在「抽象法」中，接著便是去展示契約建構模式的理論缺陷。如前所述，整個契約論推論模式在於，由「權利人」的概念推導契約關係，再由這個關係建立上述那條基本規範的正當性，亦即去推導人與人之間的相互承認關係。為了指出這個推論模式的缺陷，黑格爾對於整個契約論模式至為關鍵的「契約」(Vertrag)概念作了一個相當重要的概念修正。有別於所有自然法理論，黑格爾將契約對象嚴格限定在財產上 ：「契約對象乃是個別外在的物(Sache)」(RPh §75, S. 157)。法規範(Rechtsnorm)，或者諸如人與人之間的相互承認關係等等，其自身是不能直接被當作契約對象，如同近代自然法所想像的那樣。反之，在其中表現了「意志對意志關係」的人與人之間的相互承認，是在那種關涉到財產的交換契約中才被表述出來。換言之，在「抽象法」的領域中（或者在「自然狀態」中），意志與意志的關係仍必須經由「物」的交換來中介。「根據黑格爾，只有欲求著某種特定東西的意志，才能與另一個意志發生聯繫，並與其相一致；因此『人』與『人』(Personen)之間只有關涉到某種共同欲求的東西，才會彼此相互承認」。黑格爾這個對於契約對象的限制，實非偶然；因為對他而言，「交換契約」乃是在「抽象法」領域中，從「人」的概念唯一可以推導出的契約關係。從這個觀點看，近代契約論實太過高估了契約的「立法」力量：在自然狀態下、主要仍與外在物發生聯繫的「權利人」，是無法在未經由財產交換關係的中介下，直接地將法規範或者他人的「權利能力」當作契約對象，亦即當作交換、相互承認的對象。─在將契約嚴格限定為「交換契約」後，黑格爾對於契約概念作了第二個修正：經由契約所產生出的人與人之間的相互承認關係，其實只是某種「共同的，而非自在自為的(an und für sich)普遍的意志」(RPh §75, S. 157)；因為，在作為交換契約的契約中，人與人之間只是「偶然地」(§82, S. 172)相一致，也就是說，他們彼此之間在契約中，並非欲求著一個自在自為的普遍者。在「抽象法」篇第三部分中，黑格爾藉由「不法」(Das Unrecht)現象來說明在契約中所達到的共同意志(gemeinsamer Wille)的偶然性。這一段的大意是說，在一個仍未存在著法秩序的前提下，「契約」仍然是某種隨時可被廢止、取消的東西；因此，「不法現象」昭示著，在契約中所建立的，不過只是某種基於偶然關係的共同的意志，而非基於必然關係的普遍意志。藉由「不法現象」，黑格爾因而欲展現所有契約理論所表象的法概念之假象，以及他們對於法概念的誤解，以為自在自為的普遍的法（普遍意志）是可以建立在契約的基礎上。其實，黑格爾在進入對傳統契約概念進行修正之前，早已指出了契約概念真正的基礎何在：「契約以當事人雙方彼此相互承認為人以及財產者(Eigentümer)為前提；由於契約是一種客觀精神的關係，所以在其中早已包含並預設了承認這一環節」(RPh §71 Anm., S. 153)。

如果筆者的解讀無誤的話，黑格爾在《法哲學》第一部份「抽象法」中，其實仍然秉持著對傳統自然法一貫的批判態度；其中發展的批判內容，亦與他在早年《自然法論文》中所表述的並無二致。在「抽象法」中，黑格爾仍然針對著契約理論主要的兩個問題：第一、契約論述模式是一個循環論證，因為，使得契約之所以可能的相互承認關係，本身不可能再經由契約創造出來。（這一點，其實早在盧梭對於霍布斯契約模式之批判已現端倪；然而，由於盧梭自己最後亦將「普遍意志」建立在社會契約的基礎上，黑格爾認為，盧梭最後仍未超脫契約論的論述模式。）第二、在其中表述了相互承認關係、代表了普遍意志的自在自為的普遍的「法」(Recht)，原本就不能被當作是契約對象；如果將兩者混為一談，實犯了公法與私法範疇相混淆的毛病。

在所有近代自然法理論中，費希特可算得上是一個例外。因為，他並不以契約的方式來解決法與國家社會狀態的起源、建立問題。反之，他試圖在思辯的層次上，藉由分析意識的思辯結構，來推導作為法的基礎之相互承認關係。由於費希特放棄了契約思想，他也避開了兩個契約論的難題：第一、他避開了上述契約論建立法基礎的「循環論證」；第二、他也不再將社會的結合視為是經由契約所建立的偶然產物，反之，他將這個結合視為是意識相互承認過程的必然結果。然而，黑格爾仍然反對費希特這種承認關係的演繹。因為對他而言，這種基於純粹意識結構分析的演繹，仍然是一種抽象的推導方式：由這種方式推導出的承認關係，必然對於其所要關涉的對象是抽象的；換言之，費希特在意識結構層次上推導出的承認關係，實無法說明，它要關涉到何種實踐活動。在此，黑格爾放棄以費希特的方式推演承認關係，當然是基於他在亞里斯多德「實踐」概念的基礎上建立的「精神」概念：他的精神概念，一再堅持意志及其實踐活動(Handlung)的內在關係。現在問題在於，人與人之間的承認關係應關涉到何種實踐活動，它是在人的何種實踐活動中發展出來的。關於這個問題，黑格爾相當明確地將「承認」關涉到在現代「市民社會」中發展的勞動與交換等等經濟活動上去。黑格爾在此，並非毫無理由地將相互承認限定在社會經濟關係中：假使那種基於承認關係所建立的法規範，諸如人權、財產權、契約規範等等，不外是為了去調節、規範私人利益的交換關係，那麼相互承認也應該保持在這個關係領域中，或者從這種關係中推導出來。關於相互承認，黑格爾從未想到一個由「理性論述」活動或者由所謂「溝通行動」產生出的相互承認關係，如同當代溝通理論所嘗試去建構的那樣。對於黑格爾而言，現代「市民社會」絕非一個「溝通社會」，而是一個「勞動社會」。

由此則不難理解，黑格爾所賴以解決近代自然法理論困難、以及克服「抽象法」理論缺陷的「市民社會」理論，何以在很大的程度上是以英國「國民經濟學」為其理論藍本。對於黑格爾而言，現代國民經濟學（史密斯、李嘉圖等）並非呈現了一個與理性自然法理論毫不相干、甚至毫不相容的理論。相反，他在國民經濟學中恰好洞視到一個克服契約論證模式缺陷的理論可能性。黑格爾早在青年時期的《1805/06 年耶拿系統構思》(Jenaer Systementwürfe von 1805/06)中，嘗試結合這兩個在近代平行發展的理論。《法哲學》的「市民社會」理論，實已這個青年時期的嘗試成果為基礎。對於黑格爾而言，政治經濟學的社會理論之長處在於，它並不藉由虛構一個自然狀態來解釋現代社會的歷史形成過程，而是將這個問題藉由訴諸人的經濟活動來解決。換言之，政治經濟學並不以「自然狀態」，而是以「需要的體系」作為現代社會的「自然基礎」。藉由訴諸「需要的體系」，政治經濟學的社會理論實贏得了兩個自然法理論所難以企及的優點：第一、由於它從「需要的觀點」(RPh §190 Anm., S. 348)出發，政治經濟學才真正首次凸顯了具體的人圖像：「需要的體系以人的特殊性為其出發點。這才真正是我們稱之為人(Mensch)的東西。基本上，在此需要的觀點下，人才首次真正地被論及」(RPh, Henrich,S.152)。藉由凸顯了「具體的人圖像」，政治經濟學理論亦祛除了近代自然法理論人圖像之抽象性：由於自然法理論總是從一個內容上毫不確定的自然人或者空洞抽象的「權利人」概念出發，它們實無法具體地界定人的自由平等為何；反之，政治經濟學理論才首次給出了人的自由平等的內容基礎。因為，政治經濟學不再去談人在自然狀態的自然平等，而是將人的平等訴諸於其需要的本性。關於人的自由或者財產自由方面，政治經濟學則以洛克的財產權理論為其理論基礎。有別於其他自然法理論家，洛克並不任意地將財產自由以及財產權假定為在自然狀態無需證明的存在事實，而是將財產權的設定在勞動的基礎上。藉由訴諸洛克的理論，政治經濟學亦具體化了財產自由的內容，因為它將財產權的基礎建立在基於需要觀點的勞動概念上。─政治經濟學相對於自然法理論的另一個相當重要的優點，則是其非契約式的社會建構理論。由於政治經濟學將人表象為某種必須經由勞動以及交換才能滿足自身需要的需要的動物，並將其為追求自身需要滿足的勞動與交換過程視為一個同時建立全面交互依賴、全面交換與勞動分工之社會聯繫的過程，因而這個理論事實上並不需要再多餘地去訴諸一個社會契約，以解釋社會的形成。對它而言，社會不過是從勞動分工的「需要的體系」中、經由和諧的勞動及生產過程所自然成長出的結果；政治經濟學社會理論的要點因而在於，和諧的勞動以及生產過程本身是一個「建立社會的過程」。然而，對黑格爾而言，政治經濟學仍然只提供了一個具有缺陷的社會理論；因為，它忽視了，在追求需要滿足的勞動與交換過程中，其實藏隱了一個相互承認的教養過程。政治經濟學因而無法說明，何以那種在需要的體系中主要追求需要滿足的勞動個人會達到「權利人」(Rechtsperson)的形式自由（亦即那種作為「抽象法」領域出發點的、意志意識到自身作為權利主體的形式自由）。反之，對黑格爾而言，在勞動、生產以及交換種種經濟活動中，不只關涉到人的需要滿足，也不僅只關涉到一個自然社會的形成，而是主要關涉到人與人之間相互承認關係的教養(Bildung)，而這個相互承認關係，正是現代「市民社會」及其各種制度以及法秩序的「主觀」、「精神性」基礎。簡而言之，勞動、交換過程其實是一個教養認識自身以及承認他人作為人（或者權利主體）的「法意識」的過程：「自我被理解為一個普遍的人，在此普遍者的觀點下，所有人都是同一的，這個問題，是屬於教養，或者思想─單個人採取普遍性形式的意識─的一部份。人之所以是人，乃是因為他是人的緣故，而非因為他是猶太人、天主教徒、新教徒、德國人、義大利人等等」(RPh §209 Anm., S.360)。

N. Bobbio 確切地將黑格爾與近代自然法理論總結為一個「溶解」(Auflösung)與「完成」(Vollendung)的雙重關係。黑格爾「溶解」了整個自然法理論，因為他揭示了作為其基本原則的單個人自由原則之抽象性與無歷史性。另一方面，他也「完成」了整個自然法理論，因為他藉由將其基本原則還原到原本屬於它的歷史基礎上，而克服了這個理論的難題。黑格爾正是將現代「市民社會」掌握為那樣的歷史土壤，在其中近代自然法原則成長、起作用以及成為現實的原則。對於黑格爾而言，「市民社會」乃是「現代世界的產物」(RPh §36 Zusazu, S. 339)也就是說，它乃是那種在現代世界中（政治上）經由法國大革命以及（社會上）經由英國工業革命逐漸完成的政治及社會解放過程的成果。如果說，源於基督教的「單個人在自身中獨立無限人格」(RPh §185 Anm., S. 342)的原則，亦即主觀自由原則，在現代世界中已不再是某種理想，而是已成為社會現實的話，那麼，我們實無必要在理論上在去訴諸一個虛構的自然狀態，以建構這個原則的正當性。如果要去取得一個具體的人圖像，我們毋寧必須去考察，什麼是具體的人在現代社會現實中現實的樣子。現代市民社會恰好提供了這樣一種「具體的，所謂人(Mensch)的觀念」(RPh §190 Anm., S. 348)，因為它的「需要的體系」從「需要的觀點」來考察人，而正是在此觀點上，個人自由原則才真正獲得具體的基礎以及達到其最充分的發展。由於市民社會將自然法理論在其自然狀態中所虛構的抽象的「權利人」具體化為作為需要個體的具體的人，它也掃除了原本在「權利人」中所設定的抽象的自由及平等權之抽象性：「抽象法」在市民社會中乃成為了效的、普遍被承認的以及具體的「司法制度」(Rechtspflege, RPh §209, S. 360)。「司法制度」因而可以被理解為被實現了的抽象法，因為它不外是以抽象法的兩個基本原則——「財產自由」及「人人平等」─作為其制度基石：「通過市民社會，法概念(Rechtsbegriff)才真正取得了自在自為的東西之形式，這種自在自為的東西，作為法律(Gesetz)，乃是在自身中被反思著的、最後的基礎」(RPh,  Wannenmann, §111, S. 128)。政治經濟學恰好提供給黑格爾一個理論工具，以便歷史性地掌握自然法理論僅達到其「概念」的抽象法之實現，並從而掌握到市民社會的本質。對於黑格爾而言，政治經濟學乃是「在作為其基礎的現代世界中所形成的一門科學之一」(RPh §189 Anm., S. 346)。這門學科的長處在於其切近地關涉到時代現實性。然而在它的長處中，同時也隱藏了一個這門學科自己所無法克服的缺陷；這個缺陷在於，混淆了精神與自然，因為這門學科將現代社會的形成發展僅僅理解為一個生產、勞動分工過程的自然產物。反之，對黑格爾而言，在市民社會中的財產自由原則的發展根本不屬於人的自然歷史，而是屬於人作為精神才有能力發展的歷史：「人的自由自從基督教的花朵開始綻放，而在人類一小部分中成為普遍原則以來，迄今已歷 1500 年。但是，財產權的自由在這裡和那裡都被承認為普遍的原則，可以說還是昨天的事。這是世界歷史的一個例子，說明精神在它的自我意識中進展，需要很長時間─也告誡俗見，稍安勿躁」(RPh §62 Anm., S.133)。

筆者在此將成熟期的黑格爾對於自然法理論的態度總結如下：在《法哲學》中，他除了稟持一貫的批判態度以外，他亦經由將自然法基本原則具體化以及「歷史化」以「重構」自然法理論。他以兩個步驟來進行這個歷史化的工作：首先，他藉由訴諸英國政治經濟學理論，一方面將自然法主觀自由原則具體化，另一方面則將這個原則明確地界定為現代世界的原則。再者，他亦使他的「市民社會理論」與政治經濟學保持距離，因為他認為，政治經濟學理論實未能凸顯「現代世界」的歷史性。如前所述，政治經濟學的最大缺陷在於，忽視了在現代世界中的精神「教養」(Bildung)環節；它實無法凸顯現代世界的歷史性，因為它只把現代社會發展視為一個自然發展史，然而，「自然」是不會有歷史的。反之，黑格爾從「教養」的角度出發，將現代社會視為是精神固有的主體性原則之教養、解放過程之成果，而真正凸顯了現代世界的歷史性。這個過程，以簡單的術語說，不過是在人類尋求「自然」需要滿足過程中，所潛藏的「精神化」辯證過程：在現代社會中，人為了滿足自身需要，必須投入一個勞動、分工、交換的交互依賴的「需要的體系」中；在這個過程中，除了完成一個交互依賴的社會，人同時提昇自己成為一個普遍（被承認）的人，更重要的是，在勞動過程中，人亦「教養」了自身真實的主體性。由這樣的主體性為出發點所建立的相互承認關係，才是現代以「抽象法」為原則的市民社會之真實基礎。黑格爾早在《精神現象學》之「主奴關係」章強調了「勞動」與「教養」與「相互承認」的緊密聯繫。

從黑格爾面對近代自然法的兩面態度中，其實不難看出他整個哲學的「狡猾心態。這一點，其實亦反映在他的國家理論中。一般而言，黑格爾的國家哲學大致上被定位在類似盧梭「普遍意志」理論的復古、保守派，企圖恢復古希臘城邦政治思想，或者另一方面企圖去為普魯士絕對君主制進行辯護。這是對黑格爾國家理論長久以來的一大誤解，亦忽視了他的國家理論中所潛藏的兩面性。誠然，他的國家理論一向是以古希臘城邦民主制為其思想模本。然而，在《法哲學》中，他乃是以「市民社會」作為現代國家的基礎。這意味著，黑格爾其實是已在現代市民社會中被解放的主觀自由原則作為現代國家不可或缺的支配原則；另一方面也意味著，他實已放棄了作為其早年政治思想藍本的希臘城邦政治，雖然在他的國家理論中，復古的傾向依稀可見。從這個角度看，實難以定位黑格爾是否是一個「自由主義者」；因為他既是一個自由主義者，亦非一個自由主義者。

黑格爾原典著作：

本篇論文中使用之黑格爾全集版本為：G.W.F.Hegel: Werke in 20 Bänden, hrsg. von E. Moldenhauer und K. M. Michel, Frankfurt a. M. 1969 ff.

《精神現象學》使用版本則為 G.W.F.Hegel: Phänomenologie des Geistes, hrsg. von H.-F. Wessels und H.Clairmont, Hamburg 1988。

論文中，黑格爾主要著作以如下之縮寫表示：

NR = Über die wissenschaftlichen Behandlunsarten des Naturrechts (1802/03), in: Bd.2, S. 434-529.

PhG = Phänomenologie des Geistes, a.a.O..

RPh = Grundlinien der Philosophie des Rechts, Bd.7.

Enz I-III = Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften I-III, Bd. 8-10.

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